Intériorité et extériorité dans la pensée confucéenne, selon Fingarette

Gérard Salem, dissertation
Cours du Professeur Nicolas Zufferey, Département de chinois, Université de Genève
17 mai 1999

Dans son ouvrage intitulé Confucius–The secular as sacred1, Herbert Fingarette propose une étude du Lunyu, originale et novatrice à plus d’un titre, essentiellement par la perspective philosophique adoptée. Dans cette étude, Fingarette défend entre autres l’idée que la notion de sphère psychique individuelle n’a jamais effleuré la pensée confucéenne. L’orientation de la conscience individuelle n’aurait de sens, du point de vue de la civilisation, que tournée “vers l’extérieur”, soit vers la relation humaine et ses contraintes éthiques. En effet, la relation humaine représente le passage obligé, la seule voie de salut, autrement dit la seule condition de réalisation du ren en soi. Dans les propos qui vont suivre, je vais tenter d’étoffer ce point particulier de la théorie de Fingarette, en me fiant d’abord à divers arguments proposés par l’auteur lui-même, puis en étayant brièvement ma réflexion sur d’autres disciplines, extérieures à la philosophie et à la sinologie, pour en arriver à quelques conclusions d’ordre général, touchant à la condition humaine au sens large.

La lecture personnelle et indépendante du Lunyu par Fingarette se démarque d’autres études, par la tentative de découvrir l’enseignement de Confucius en le prenant au mot, soit en se tenant au plus près des textes les plus authentiques (les quinze premiers livres). Jusque-là, aucune traduction n’avait été proposée qui fît preuve d’une familiarité suffisante avec les idées et les procédés de la philosophie contemporaine. Par philosophie contemporaine, il faut entendre ici le courant particulier auquel fait référence en priorité Fingarette, celui de la philosophie analytique, dont le chef de file est John Austin, logicien britannique fondateur de l’“Ecole d’Oxford”. Cette école a mis l’accent sur les aspects concrets et existentiels de tout discours, considéré comme la “production d’une énonciation”. Toute énonciation est en effet d’abord un “acte” (speech act ), produit dans la situation globale où se trouvent engagés les interlocuteurs (avec leurs conventions, leurs rôles, leurs repères, leurs rituels). Le concept d’acte locutionnaire ou perlocution (performative utterance ) est particulièrement mis en exergue par Fingarette pour tenter une nouvelle approche de l’enseignement de Confucius. Ainsi, la parole est considérée dans sa valeur d’acte cérémoniel, du moment que l’on tient compte du contexte – soit des conditions extérieures au discours lui-même, qui impliquent de la part du sujet une nécessaire (et sincère) ouverture à autrui (to act by ceremony is to be completely open to the other .)

Dans la foulée du “discours cérémoniel”, Fingarette traite la question du rite au sens large, tel qu’il est présent dans le Lunyu. Ce qui caractérise Confucius, c’est d’étendre l’application du rite (li ), originellement situé surtout dans la sphère religieuse, à toute la société dans son fonctionnement d’ensemble. Il en découle que le rite apparaît idéalement comme un ensemble de comportements caractérisés par le respect mutuel, la loyauté à autrui, la fidélité à une tradition. De ce fait, le rite, comportement-discours des plus concrets, se mue en un facteur de civilisation. Loin d’être inné, il s’apprend. Fingarette insiste en passant sur l’importance de l’éducation prônée par Confucius comme la condition même de toute civilisation humaine. Du reste, l’école confucéenne n’était-elle pas, comme le dit Gernet, “peut-être issue de prytanées où était jadis assurée la formation des jeunes nobles”2? Sans m’attarder ici sur les aspects du rite liés au pouvoir magique (présentés pourtant de façon savoureuse et très convaincante par Fingarette), je mettrai l’accent sur le fait que l’aptitude d’agir selon le rite, comme la volonté de se soumettre au li , sont des conditions essentielles à l’acquisition de cette qualité parfaite, si particulière aux humains, la vertu (de ), à laquelle doit tendre tout homme dans l’idéal confucéen. Cette vertu se reconnaîtra à des comportements concrets, à des actes inscrits dans la relation entre humains, relevant de trames ou motifs (patterns ) caractérisés par la loyauté réciproque et le respect. Ces patterns se cristallisent en de véritables répertoires de rituels, cérémonies complexes et familières tout à la fois, constituant le fondement de toute civilisation (songeons aux patterns authentiques du deuil, du mariage, du combat, de la façon d’être un prince, un père, un fils, etc.).

Par conséquent, on voit que, acquis au sein d’un environnement et entretenu par lui, doté d’une tradition qui le perpétue, le rite se caractérise essentiellement par son extériorité, autrement dit par son “insertion” dans la relation humaine, et non par quelque référence interne, enracinée dans le sujet, dépendant d’un élan spontané ou de son libre arbitre. Ici, nulle orientation vers “le dedans” (inward  ): le point d’appui de la civilisation reste situé à l’extérieur de l’être (outward ). De ce fait, la tâche du sujet se définira en termes de savoir plutôt qu’en termes de choix (chacun sait ce qu’il a à faire et il le fait, à moins d’être victime d’une erreur de jugement (un-li inclination ). Comme le dit Gernet, “cette primauté accordée à la morale, à la contrainte insensible de l’entourage, voilà sans doute une des tendances les plus caractéristiques de la pensée chinoise”3. En cas de défaillance, la bonne question est : “qui doit répondre de la façon dont vont les choses? ” plutôt que: “qui est coupable de ne l’avoir pas fait?”. A propos de cette notion de responsabilité, Fingarette distingue le sentiment de culpabilité (typiquement occidental ou bouddhiste, orienté vers le dedans), du sentiment de honte (qui implique le concept de face , typiquement confucéen, et qui reste orienté vers l’extérieur). De la sorte, celui qui est dans l’erreur (wrongdoer ), n’est tout simplement pas assez éduqué, ni préparé à distinguer ce qui relève de la Voie (dao ), à moins qu’il ne soit pas encore suffisamment compétent dans cette Voie, ou qu’il n’ait pas assez persisté dans l’effort requis (ce qui est une question de force et non de choix), ou encore, qu’en dépit de connaissances suffisantes, il ne soit pas totalement engagé dans la Voie (par errement ou par perversion des formes du li aux fins de son profit personnel). On le voit, le li peut être considéré en quelque sorte comme la carte du dao , autrement dit la meilleure manière de suivre correctement le chemin. Il n’existe pas d’alternative: c’est cela ou le désordre, le chaos. Donc, une fois de plus, le point de repère fondamental, la “boussole” qui permettra au sujet de s’orienter dans la vie dépend moins d’une réflexion introspective que d’une conformité aux obligations mutuelles, socle de toute communauté humaine digne de ce nom. En ce sens, on peut établir me semble-t-il une analogie cohérente entre la constellation confucéenne li -de -dao -ren, et les principes fondamentaux de l’éthique, du moins telle qu’elle a été ré-examinée au XXe siècle par des auteurs tels que Wittgenstein ou Buber (j’y reviendrai plus loin).

Mais alors, quelle place donner, dans ce contexte d’idées, à la dimension psychologique de la condition humaine, à la subjectivité, aux affects, aux débats intérieurs du sujet, à ses ambivalences, à ses conflits “intrapsychiques”? Si l’on en croit Fingarette, l’idée même d’une sphère intrapsychique n’aurait jamais effleuré Confucius. Une telle préoccupation serait plus tardive dans l’histoire de la pensée chinoise. Il ne s’agit donc pas ici de prendre en compte la subjectivité, encore moins l’ésotérisme, mais d’élaborer une théorie de l’action et des circonstances publiques. Celui qui se conforme à l’étiquette du li a une chance d’accéder à l’humanité, au ren . Fingarette cite ici Confucius (12.1): “He who can submit to li is ren ”4 . Ainsi, selon Fingarette, la qualité du ren , bien que jamais définie clairement dans le Lunyu, ne saurait être légitimée à partir d’un point de vue psychologique. Il nous exhorte à ne jamais “psychologiser” la terminologie des Entretiens. La métaphore d’une vie psychique intérieure – si familière à notre mentalité d’Occidentaux – y brille par son absence (hormis dans le cas particulier du yu, le tourment, considéré précisément comme une “déviance”). C’est l’extérieur qui imprime le mouvement significatif. Pour Confucius, le spirituel est “public” (outer), sans que cela signifie pour autant qu’il soit incorporé dans les divinités ou en d’autres puissances d’essence non humaine. Ici, il s’agit simplement de la conduite des humains entre eux. Comme le dit Granet, il s’agit bel et bien “d’une doctrine d’action. [Confucius] enseignait une morale agissante, et la lettre des principes l’intéressait moins que l’action morale qu’il entendait exercer”5 . A ce titre, une perspective évolutive s’impose: l’expérience de la vie est indispensable. En effet, souffrir et agir constituent des expériences qui contribuent à “mouler” l’homme. Aussi longtemps que le li n’est pas appris, le ren ne peut être réalisé. En d’autres termes, il ne nous est guère loisible de parvenir à maturité sans autrui. Fingarette surenchérit en disant que toutes les qualités idéalisées par Confucius ont une nature “dynamique” et sociale: shu (mutualité dans les relations humaines), chung (loyauté) et xin (confiance envers autrui). Quant au ren , “vertu suprême” (si l’on se fie à la traduction de Ryckmans), il est bel et bien une forme de concernement pour autrui (concern ).

Reprenons les bases de la réflexion proposée par Fingarette. Comme il s’interroge lui-même au seuil du cinquième et dernier chapitre de son essai, qu’est-ce qui distingue l’homme des bêtes et des êtres inanimés? En quoi résident la dignité particulière et le pouvoir de l’homme? Le fait de prendre en compte le rite et son cérémonial relativisent singulièrement le point de vue individuel, alors même que la tendance dominante de la critique moderne était de souligner la soi-disant “découverte de l’individu” par Confucius. La thèse de Fingarette préfère mettre l’accent sur un Confucius concerné par la cause de “l’humanité” plutôt que par une polarisation opposant “l’individu” d’une part, “la société” d’autre part (catégories au demeurant bien occidentales – peut-être également taoïstes, bouddhistes et néoconfucianistes). A ce titre, l’individu est d’abord au service de la communauté humaine, non pas comme un vulgaire rouage anonyme, mais par son abnégation même, comme un élément, une “unité” qui s’enrichit d’une valeur quasi sacrée. Un passage du Lunyu illustre cette question par une métaphore éloquente (que Fingarette utilisera du reste comme titre de son cinquième chapitre): celle du vase sacré. Zigong demanda : “Comment me jugez-vous?” Le Maître dit : “Tu es un pot”. L’autre reprit : “Quel genre de pot?” Le Maître répondit : “Un de ces précieux vases rituels dont on se sert pour les offrandes dans les temples .”6 . On le voit, c’est l’aspect cérémoniel de la vie qui confère un caractère sacré aux personnes, aux actes et aux objets utilisés dans l’accomplissement du rituel. Accéder à la civilisation consiste donc à établir des relations qui ne se borneront pas au plan physique, biologique ou instinctif, mais qui seront des relations spécifiquement humaines , d’essence symbolique, définies par la tradition et la convention, enracinées dans le sens du respect et le tissu des obligations mutuelles.

L’analogie de cette vue avec des développements récents sur l’éthique me paraît assez frappante. L’éthique se distingue de la morale par le fait qu’elle s’inscrit, non pas sur une échelle de valeurs abstraites, mais au coeur de la relation humaine. Le philosophe Martin Buber7 examine toute relation humaine sous l’angle éthique. Une relation du type je-tu est caractérisée par une réciprocité authentique, par laquelle chacun des partenaires offre une même qualité de considération à l’autre. Chacun considère l’autre comme un être entier, en tenant compte de sa personne et de ses besoins, tout en sachant que l’autre le considère comme un être entier dont il tient compte au même titre. D’autres théories récentes, de nature non pas philosophique mais anthropologique, mettent également l’accent sur le déterminisme interpersonnel des relations humaines, bien davantage que sur les motivations internes du sujet (courant propre au romantisme puis à la psychanalyse). Je pense en particulier à l’apport du britannique Gregory Bateson8, puis à l’auteur américain d’origine hongroise, Ivan Boszormenyi-Nagy9 , tous deux maîtres à penser d’une nouvelle façon de reconsidérer les motivations humaines, à partir de données interpersonnelles plutôt qu’à partir d’un point de vue subjectif personnel (dans le champ de l’anthropologie et de la psychiatrie en particulier). Cette priorité de type outward permet, depuis une cinquantaine d’années, de réfuter le primat de l’individu, prôné pendant plus d’un demi-siècle par la psychanalyse freudienne, et facteur non négligeable de l’individualisme occidental.

Dans la ligne de compréhension de la pensée confucéenne proposée par Fingarette, il est dès lors permis de voir dans ce “Maître pour dix mille générations”, comme le désigne Granet10, un visionnaire bien davantage qu’un gardien passéiste des traditions (selon un cliché qui a la vie dure). Cet ancêtre inspiré, confronté à une époque de troubles et de transition (ceux de la période féodale, qui précèdent la première grande transformation), nous adresserait ainsi, en chambellan-remontreur (jizhizhong ) avant l’heure, une authentique remontrance de nature éthique, s’en prenant au petit empereur égocentrique que chacun de nous recèle en ses moelles11. Cette admonestation, vieille de plus de deux millénaires, nous tance à propos des troubles engendrés par nos propres sociétés contemporaines, confrontées à l’éclatement des identités, à nombre de désastres, eux-mêmes tributaires de l’individualisme exacerbé, des cultures égoïstes, de la marchandisation des valeurs et du capitalisme triomphant qui ravagent la planète. Au-delà du mythe mondialiste contemporain de la “réussite individuelle”, Confucius nous invite ainsi à redécouvrir la valeur d’une civilisation fondée sur la réciprocité et le respect mutuel propres à une relation je-tu . A ce prix, peut-être que notre époque troublée deviendra à son tour, espérons-le, comme celle des Royaumes combattants, annonciatrice d’une civilisation neuve et grandiose, qui émergera du chaos à l’instar de celle des Han.

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